作者：中國道教協會道教文化研究所 中國哲學專業博士 王彤江

摘要：本文對宋代道教類書《雲笈七籤》所載的隋唐時期的諸家氣法與辟穀、服食、咽津、導引以及房中術等其他各種傳統養生術的關係作了簡要探討，認為各種傳統養生術在隋唐五代以氣法為核心而逐漸走向融合。這一融合之所以成為可能，乃在於它們找到了共同的理論基礎。

關鍵詞：氣，氣法，養生

道教是非常注重養生理論與實踐的宗教。北宋初年張君房編修的道教類書《雲笈七籤》中保存了很多隋唐時期的氣法與養生的材料，其中大多收錄於《諸家氣法部》以及《雜修攝部》中。對於諸家氣法的理論基礎，筆者已經作出過總結。[1]本文將著重探討氣法與其它各種傳統養生術的關係。

一、辟穀與服氣

辟穀，也稱作卻谷、斷谷、絕谷、絕粒和休糧，是為了達到修煉的目的而不食五穀雜糧的一種道教方術。

對於辟穀的作用，諸家氣法有以下幾種說法：

第一種說法認為：五穀雜糧可在腸中產生污穢之氣，並阻滯體內真氣的運行，故應通過辟穀而達到「腹中無滓穢，但有真精元氣。」[2]《茅山賢者服內氣訣》曰：「凡欲得道不死，腸中無屎（音滓），欲得長生，五臟精明。」[3]《姑婆服氣親行要訣問答法》也在多處談到類似的觀點：「腸中常令凈潔，其氣即易流行。」[4]「凡服氣，欲得速流通，無隔塞，會須百物不食。」[5]「凡服氣，欲得循環身中，百物不食，腸中滓穢既盡，氣即易行。」[6]認為通過不食穀物可以達到腸中潔凈，並進而使真氣運行通暢。

第二種說法認為：人體內有三蟲（或稱三屍），名青姑（上屍）、白姑（中屍）、血屍（下屍），令人貪婪、好味、好色，是人產生各種邪欲的根源，並使人形衰神亡。由於此三蟲專賴谷氣而生存，故可以通過辟穀來除之。《中山玉櫃服氣經》曰：「即食百穀，則邪魔生，三蟲聚，貫穿五臟，環鑿六腑，使丹田不華實，津液不流注，血脈不通行，精髓不凝住，胎魄不守宮，陰魄不閉戶。令人耽五味，長貪慾，衰形神，老皮發。若不卻粒絕味，禁嗜誡色，則屍蟲全而生，身神必死滅。若滅三蟲、弭屍鬼、安魂魄、養精髓、固形神、保天地者，非氣術而不可倚矣。」[7]除了介紹三蟲對人的危害以外，還提出了以服氣而致辟穀的原則。

此外，《尹真人服元氣術》還提出了常常為人們所忽略的第三種說法：「始生之後則飲食，飲食之後即腑臟實，腑臟實即諸髒相隔，諸髒相隔即丹田氣亡其本也。」[8]因此，只有通過辟穀才能使臟腑虛而不隔，也才能使丹田氣存其本。

諸家氣法所載的辟穀方法大體可分為服氣辟穀與服食辟穀兩大類。本節專門討論服氣辟穀，而服藥辟穀將留在「服食與服氣」一節中探討。

服氣辟穀，即通過服氣而達到辟穀的目的。道教徒認為：人可以通過服氣而獲得人體所需要的能量，因此可以以氣代谷，辟穀不食。故《中山玉櫃服氣經》曰「夫求仙道絕粒為宗，絕粒之門，服氣為本。」[9]諸家氣法對服氣辟穀的作用進行了描述：「黃帝曰：食谷者知而夭，食氣者神而壽，不食者不死。」[10]「歧伯高曰：食氣者，則靈而壽延，食谷者，多智而限命。」[11]「煉魂神，服元氣，千萬不死，身得升天；食五味，祝淫鬼，千萬皆死，形沒於地。」[12]無一例外地都把服氣辟穀作為得道長生的前提條件，而把食谷作為導致形衰早夭的原因。

服氣辟穀也有服外氣與服內氣之分。服六戊氣法是典型的服外氣辟穀：「此六戊法，亦是一家之義。以戊氣入於脾，為倉廩之本，故也。此真不飢，若通益諸體，則不逮餘法矣。」[13]戊屬土，脾臟亦屬土，在六戊日（戊辰、戊寅、戊子、戊戌、戊申、戊午）服氣，可以使所食之氣濡養「為倉廩之本」的脾臟，從而使人不會感覺到飢餓並實現辟穀不食。更多的隋唐五代諸家氣法派別則主張服內氣辟穀：「食氣，皆內氣也，咽之代食耳。」[14]「肚空即咽內氣，咽內氣常滿，自無饑渴。」[15]

對於辟穀與服氣的時間配合問題，諸家氣法也持有漸、頓的不同觀點。《幻真先生服內元氣訣法》認為應等服氣至相當程度再自然辟穀：「凡欲休糧，但依前勤修，三年之後，正氣流通，髓實骨滿，百神守位，三屍遁逃。如此漸不欲聞五味之氣，常思不食，欲絕則絕，不為難也。」[16]《中嶽郄儉食氣法》認為應在服氣之初通過逐漸減少進食量而辟穀：「咽多而食日減一餐，十日後能不食也。後，氣常入不出，意氣常飽。」[17]《太清王老口傳法序》則主張在服氣之初即辟穀，而在服氣至相當程度後，便可以隨意進食：「凡初服氣，欲行，以氣推腹中糞令盡，且勿食，二十餘日彌佳。若入頭即食，理不得妙。」[18]「凡服氣成，欲得食，即縱食，食亦不障氣，縱飽食，咽氣，氣還作聲，直至臍下。一成已後，兼食行氣亦無妨。」[19]

以辟穀為目的的服氣，與普通的服氣有一些不同之處。《服氣雜法秘要口訣》曰：「如要服氣休糧，即不論咽鼓努多少，常令腹滿為度。」[20]《中山玉櫃服氣經》則論述更詳：「候氣滿口，食久畜取，弽腹咽下，自當分入食脈及五臟，內息以此為都契。」[21]「須收息縮氣弽腹咽下，以咽得為度，咽得飽以為期，亦無時限，此法與諸家咽氣不同。若不收息縮氣，取弽咽下，則不入大腹中，又不入食脈中。」[22]「但解用氣，食脈當時強滿，滿即自然飽足。」[23]服氣時，元氣要在口中蓄積溫養，然後再緩緩下咽。呼吸須控制得不深不淺，使所納之氣儘可能多地進入食脈中，食脈充盈則脾胃自然飽足。

辟穀與絕食、飢餓療法的最大區別在於能量是否「收支平衡」：絕食者、飢餓者對於能量都只支不收，因而身體和精神狀況會明顯地下降；而辟穀者則追求能量的補充，只不過這種補充是通過食谷以外的形式（服氣或服食）來實現的。服氣辟穀者是以氣代谷，「雖不食粗質有形之物，卻在食精微無形之氣」[24]；而服藥辟穀則是以藥代谷。

二、服食與服氣

服食，又名服餌、服藥，指為了達到延年益壽的目的而服用各種藥物。在隋唐五代，服食分別與服氣、辟穀和金丹等修煉方術結合在一起。服食常被諸家氣法作為輔助手段用於服氣、辟穀過程中，而所服藥物大都具有補氣養血的作用，服後可收解除飢餓、扶助正氣、延年益壽之效。故《元氣論》曰：「夫修無為入真道者，先須保道氣於體中，息元氣於藏內，然後輔之以藥物，助之以百行，則能內愈萬病，外安萬神，內氣歸元，外邪自卻。」[25]另外，隋唐外丹術中也蘊涵著豐富的服食思想，但不在本文的探討範圍之內。

對於服食在辟穀中的作用，諸家氣法之間存在著根本的分歧。

《幻真先生服內元氣訣法》力倡服氣辟穀說，而對服食辟穀說則提出了批判：「但覺腹空，即須咽氣，無問早晚，何論限約，久久自知節候，無煩其言，何用藥物！大抵服藥之人，多不能服氣，終日區區，但以藥物為務，身形不得精實，固為未得亦非上士用心也。」[26]如果在辟穀過程中過多依賴藥物，就會影響服氣的效果。

《服氣精義論》則主張在辟穀過程中服氣與服藥並舉：「夫五臟通榮衛之氣，六腑資水谷之味。今既服氣，則髒氣之有餘，又既絕谷，則腑味之不足。《素問》曰：谷不入半日，則氣衰；一日，則氣少。故須諸藥以代於谷，使氣味兼致臟腑而全也。」[27]認為五臟藏有榮衛之氣，六腑藏有水谷精微之氣。如果在服氣過程中長時間不食五穀，就會導致榮衛之氣過剩而水谷精微之氣不足。所以，須以服藥代替食谷從而使臟腑所藏之氣取得平衡。

《服氣精義論》還指出：如果辟穀之初只服氣而不服藥，就會造成「一旬之時，精氣弱微，顏色萎黃；二旬之時，動作瞑眩，肢節悵恨，大便苦難，小便黃赤，或時下痢，前剛後溏；三旬之時，身體消瘦，重難以行」[28]。因此，服藥在辟穀初期的作用就顯得尤為重要：「服氣之始，亦不得頓絕其藥食，宜日日減藥，宜漸漸加氣，氣液流通，體藏安穩，乃可絕諸藥食，乃須兼膏餌消潤之藥助之。」[29]只有等到氣血暢通、臟腑功能穩定、服氣功深時才能停藥。不僅如此，在服氣辟穀的準備階段，服藥也可以起到祛陳疾、通臟腑的作用：「凡欲服氣者，皆宜先療身疹疾，使臟腑宣通，肢體安和，縱無舊疹，亦須服藥去疾飲，量體冷熱，服一兩劑寫湯，以通泄腸胃，去其積滯。吐瀉方在後。將息平復訖，乃清齋百日，敦潔操志，其間所食，漸去酸咸，減絕滋味，得服茯苓、蒸曝胡麻等藥，預斷谷為佳。」[30]

服藥及飲食控制也是服氣的重要輔助手段，其總的原則是：「所食須有次第，可食之物有益，不可食之物必有損，損宜永斷，益乃恆服。」[31]

諸家氣法所述能助氣的可食之物有生椒、酒、湯藥等。

《幻真先生服內元氣訣法》曰：「每食先三五咽氣，而吃食令作主，兼吞三五粒生椒佳也。食畢，更吞三粒下走引氣。此物能消食，引氣向下，通三焦，利五臟，趁濁穢，消宿食，助正氣也。宜長久服之。」[32]認為生椒能引氣、消食、通利五臟、扶助正氣。但《姑婆服氣親行要訣問答法》則持不同觀點：「舊雲初服氣時，令服椒粥，今請勿服為上，其椒粥能動心起，面亦滓穢。」[33]認為生椒能擾亂心神，故服氣者不宜服之。

《幻真先生服內元氣訣法》：「每空腹隨性飲一兩杯清酒，甚佳。冬溫夏冷，助正氣排遣諸邪，其功不細。戒在多，多則昏醉，醉則傷神損壽。」[34]認為酒能助正氣、遣諸邪，但不可多喝，只宜小酌。

《服氣雜法秘要口訣》則敘述了湯藥對於服氣的輔助作用：「又前言服氣吃諸湯藥等，為初學人氣於三丹田中不住，多有反出，或兩脅脹滿，以此藥散氣。或言初學人力微，服餌助道，或言益氣道也。且初學不可不知，久久總不用為妙。」[35]認為服用湯藥可以幫助初服氣者固攝三丹田之氣或散兩脅脹滿之氣。

諸家氣法所述的不可食之物有辛味食物、破氣食物、生冷食物、油膩黏膩食物、變質食物、難消化食物，具體來說有生果子、邪蒿、葫荽、芸台、韭薤、蔥、蒜、椿、豬肉、狗肉、魚肉等。《元氣論》提出：「修煉之人，切不得亂食。凡味即令元氣奔突，又不能清凈其心。」[36]認為不可食之物既能亂人氣，又能擾人心，故煉養者應慎戒之。另外，也不要吃得太飽，「飽則傷心，氣尤難行。」[37]

《服氣精義論》對五味所入之臟腑做了總結：「苦入心，辛入肺，酸入肝，甘入脾，咸入腎。」[38]認為五味中無論哪一味過重，都會對人體帶來不利的影響：「味過於酸，則肝氣以津，肺氣乃絕；味過於醎，則骨氣勞，短肌，氣折；味過於苦，則心氣喘滿，色黑，腎氣不衛；味過於甘，則脾氣濡，骨氣乃厚；味過於辛，則筋脈沮弛，精神乃央。」[39]因此，提出了「謹和五味，則骨正筋柔，氣血以流，湊理以密」[40]的飲食養生思想。

三、咽津與服氣

道教有「飢即吞氣，渴即咽津」[41]之說。咽津，指修煉者為達到養生之目的而吞咽口中唾液。此術常與叩齒、鼓漱相配合而作為服氣的輔助手段。道教徒把唾液作為修煉的至寶，並美其名曰「玉液」、「玉池」、「玉漿」、「醴泉」等，認為如能經常服咽，便可以灌溉臟腑、培植元氣。

《元氣論》認為人體內的六種液體（精、淚、唾、涕、汗、尿）同為元氣所生，並被分配到人體的不同部位，以發揮不同的作用：「玉醴金漿，乃是服煉口中津液也。一曰精；二曰淚；三曰唾；四曰涕；五曰汗；六曰溺。人之一身，有此六液，同一元氣，而分配五臟六腑、九竅四肢也。」[42]故應把津液與神、氣共同作為煉養對象：「玉池者，口中舌上所出之液，液與神氣一合，謂兩半合一也。」[43]

《幻真先生服內元氣訣法》詳細介紹了咽津的方法：「乃以舌柱上齶，料口中外津液，候滿口則咽之，令下入胃，存胃神承之，如此三，止。」[44]即以舌在口中攪動，以刺激津液不斷產生，待唾液滿口後，用意念引咽至胃，如此反覆三次。《太清王老口傳法序》則介紹了以咽津配合服內氣的方法：「凡初服氣了，或氣衝上，從口欲出，即須咽液送令下，咽液勿咽入息，恐外氣入。」[45]初服內氣時，內氣容易上沖至口，可以通過咽津使內氣返回丹田。

對於咽津的作用，諸家氣法也各有論述。《服氣精義論》認為咽津可以「飲之長生，壽命益長。」[46]《元氣論》則論述更詳：「常能終日不唾，恆含而咽之，令人精氣常存，津液常留，面目有光。」[47]「溉藏潤身，通宣百脈，化養萬神，支節毛髮，堅固長春，此所謂內金漿也，可以養神明，補元氣矣。」[48]認為修煉者如能經常吞咽津液至腹中並加以煉養，就可以使津液轉化為人體的元氣，並滋養臟腑、宣通氣血，從而強健身體。

從現代醫學的角度來看，唾液中含有一種抗肌體組織老化的腮腺激素，經常咽之可以延年益壽。另外，唾液中還「含有溶菌酶、澱粉酶、分泌性抗體等成分，有助消化、殺菌、解毒、抵抗某些疾病的作用。」[49]

四、導引與服氣

導引，即「導氣令和、引體令柔」的合稱，是肢體屈伸俯仰運動與服氣、存思、按摩、咽津相配合的一種養生療病術。「多數情況下，導引伴隨著吐故納新的呼吸法。」[50]按其不同的姿勢，可分為立式、坐式、臥式。關於導引術的起源，《呂氏春秋·古樂》載：「夕陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其源，民氣鬱閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故為舞以宣導之。」[51]上古時為疏筋骨、祛濕滯而設計的舞蹈即導引術之雛形。至先秦時期，導引術便已經非常成熟。如《莊子·刻意》曰：「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽已矣；此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。」[52]其中，「吹呴呼吸，吐故納新」為服氣之術，而「熊經鳥伸」則是導引的動作。可以看出，當時的煉養者便常常兼習導引與服氣。

對於導引的作用，《服氣精義論》是這樣闡述的：「夫肢體關節，本資於動用，經脈榮衛，實理於宣通，今既閒居，乃無運役事，須導引以致和暢，戶樞不蠹，其義信然。人之血氣精神者，所以奉生而周其性命也。」[53]認為導引可以通利關節，調和榮衛之氣，並以「流水不腐，戶樞不蠹」來說明生命在於運動的道理。《玄鑒導引法》則把導引的作用總結為四個方面：「一則以調營衛，二則以消谷水，三則排卻風邪，四則以長進血氣。」[54]

隋唐五代諸家氣法也非常重視導引術對於服氣的輔助作用。《嵩山李奉時服氣法》認為：在服氣之前，「先須導引，令四體舒緩，然後為之」[55]。《太威儀先生玄素真人要用氣訣》曰：「凡用氣法，先須左右導引，令骨節開通，筋柔體弱。」[56]認為通過行導引之術可以使氣血通暢、身體柔軟，有助於增強服氣的效果。《導引雜說》也說：「右導引之法，深能益人延年，與調氣相須，令血脈通，除百病。」[57]認為導引與服氣相配合，可以使血脈通暢，百病祛除。

《雲笈七籤·雜修攝部》所收的《太清導引養生經》，著錄於《通志·藝文略》，當出於唐代。其中的「蛤蟆行氣法」、「魚鱉行氣」、「雁行氣」、「龍行氣」等術都是導引與行氣的融合。導引術與氣法相配合，除被道教養生家用於養生以外，還經常被醫家用於治病，故《玄鑒導引法》曰：「導引秘經，千有餘條。或以逆卻未生之眾病，或以攻治已結之篤疾。」[58]

五、房中術與服氣

房中術，又稱黃赤之術、混氣之術、合氣之術、容成之術、采戰之術、御女術、陰丹、陰道，是有關性生活的方術的總稱。房中術起源於春秋戰國時期，為當時神仙家的三派仙道之一。早期道教吸收了神仙家的房中養生思想並加以改造和充實，主張節慾寶精而反對禁慾和縱慾。《抱朴子內篇·微旨》曰：「人不可以陰陽不交，坐致疾患。若欲縱情恣欲，不能節宣，則伐年命。善其術者則能卻走馬（按即閉精不泄）以補腦，還陰丹以朱腸，采玉液於金池，引三五於華梁，令人老有美色，終其所秉之天年。」[59]至隋唐時期，房中術可以劃分為四大門類，即以養生為目的的寶精術、以交歡為目的的秘戲術、以治病為目的的醫療術和以優生為目的的種子術[60]。其中，房中寶精之術歷來為道教養生家所重，本節也只著重探討房中寶精之術對於隋唐五代諸家氣法的輔助作用。

《抱朴子內篇·至理》曰：「宜知房中之術，所以爾者，不知陰陽之術，屢為勞損，則行氣難得力也。」[61]說明早在兩晉時期，道教養生家即已經認識到行氣須與房中寶精之術相結合。本文在「諸家氣法的理論基礎」一章中已對精、氣、神三者的關係做過討論。諸家氣法中的重精派把精作為人體生命力的源泉，認為精滿則氣足，氣足則神盈；人如果能保持精滿、氣足、神盈的狀態，就可以達到身心和泰、長生久視的目標。因此，重精派對於寶精格外重視。《延陵君修養大略》曰：「精者，身之根；根者，氣之位。精全則氣全，精泄則氣泄，氣泄則神乘而去之，唯精與氣須全。」[62]《幻真先生服內元氣訣法》亦曰：「夫長生久視，未有不由愛精保氣能致之。陰丹內御之道，世莫得知，雖務於氣，而不解絕情慾，亦未免殃矣。」[63]

服氣與房中寶精之術都把保養身中精氣作為自己的目標，所不同者在於：服氣更重開源（培養精氣）而房中寶精之術則更重節流（保持已有精氣不失）。因此，房中寶精之術提倡「交而不泄」或「數交而一泄」。故《元氣論》曰：「知術者，常能歲終不泄，所謂數交而不失出，便作獨臥之仙人也。」[64]《備急千金要方》卷二十七《養性·房中補益》介紹了房中寶精的具體方法：「凡欲絕瀉者，當閉口張目，閉氣握固，兩手左右上下，縮鼻取氣，又縮下部及吸腹。」從中可以看出房中寶精之術對於行氣之法的運用。

房中家在保持已有精氣不失的基礎上，還力主「還精補腦」之說。《抱朴子內篇·釋滯》曰：「房中之法十餘家，或以補救傷損，或以攻治眾病，或以采陰益陽，或以增年延壽。其大要在於還精補腦之一事耳。」[65]說明早在兩晉時期，還精補腦術便已成為房中術的核心內容。「還精補腦」，即把精液煉化為氣態之精，並使之沿督脈上行而溯流補腦。《幻真先生服內元氣訣法》曰：「非交合，則不能溯而上之。」[66]認為只有通過房中術與行氣之術相配合，才能達到還精補腦的目的。現代科學認為，人的衰老是從大腦開始的；中醫理論也認為，腦為髓之海，髓海空虛則百病叢生。因此，還精補腦之術與氣法相配合不失為道教徒為延緩衰老、強身健體所做的一種有益嘗試。

六、結語

隋唐是一個多元文化共融的社會，道教的各種傳統養生術也以氣法為核心而逐漸走向融合。隋唐多種養生方術之所以能夠走向融合，是基於它們有著共同的理論基礎。坂出祥伸先生把道教各種養生術分為「內法」和「外法」，並認為：「無論內法還是外法，作為道教修行都離不開『氣』。」[67]總之，「氣」是構成整個道教養生術理論基礎的核心概念。

關聯閱讀：

[1] 參見王彤江《〈雲笈七籤〉所載諸家氣法的理論基礎初探》，載《全國中醫學方法論研討會論文集》（2008年11月，廣州）。

[2] 《元氣論》，載《雲笈七籤》，第330頁。

[3] 載（宋）張君房攥輯，蔣力生校註：《雲笈七籤》，華夏出版社，1996年8月，第345頁。以下引文中的《雲笈七籤》版本均同此，不再一一註明。

[4] 載《雲笈七籤》，第379頁。

[5] 載《雲笈七籤》，第380頁。

[6] 載《雲笈七籤》，第380頁。

[7] 載《雲笈七籤》，第359頁。原文字句、標點有誤，據蔣力生等校注中華書局本（2003年12月）校訂。

[8] 載《雲笈七籤》，第346頁。

[9] 載《雲笈七籤》，第360頁。

[10] 《服氣精義論》，載《雲笈七籤》，第334頁。

[11] 《延陵君修養大略》，載《雲笈七籤》，第351頁。

[12] 《元氣論》，載《雲笈七籤》，第328頁。

[13] 《服氣精義論》，載《雲笈七籤》，第337頁。

[14] 《王說山人服氣新訣》，載《雲笈七籤》，第357頁。

[15] 《胎息精微論》，載《雲笈七籤》，第344頁。

[16] 載《雲笈七籤》，第365頁。

[17] 載《雲笈七籤》，第371頁。

[18] 載《雲笈七籤》，第376頁。

[19] 載《雲笈七籤》，第376頁。

[20] 載《雲笈七籤》，第372頁

[21] 載《雲笈七籤》，第361頁。

[22] 載《雲笈七籤》，第360頁。

[23] 載《雲笈七籤》，第361頁。

[24] 王松齡著：《中國氣功的史、理、法》，華夏出版社，1989年11月，第112頁。

[25] 載《雲笈七籤》，第329頁。

[26] 載《雲笈七籤》，第365頁。

[27] 載《雲笈七籤》，第338頁。

[28] 載《雲笈七籤》，第336頁。

[29] 載《雲笈七籤》，第335頁。

[30] 載《雲笈七籤》，第335頁。

[31] 《幻真先生服內元氣訣法》，載《雲笈七籤》，第365頁。

[32] 載《雲笈七籤》，第365頁。

[33] 載《雲笈七籤》，第380頁。

[34] 載《雲笈七籤》，第365頁。

[35] 載《雲笈七籤》，第378頁。

[36] 載《雲笈七籤》，第332頁。

[37] 《幻真先生服內元氣訣法》，載《雲笈七籤》，第365頁。

[38] 載《雲笈七籤》，第339頁。

[39] 載《雲笈七籤》，第339頁。

[40] 同上。

[41] 《元氣論》，載《雲笈七籤》，第330頁。

[42] 同上。

[43] 載《雲笈七籤》，第328頁。

[44] 載《雲笈七籤》，第362頁。

[45] 載《雲笈七籤》，第376頁。

[46] 載《雲笈七籤》，第334頁。

[47] 載《雲笈七籤》，第329頁。

[48] 同上。

[49] 吳受琚著：《道教的幾種修煉方法》，載《道教與傳統文化》，中華書局，1992年3月，第318頁。

[50] 坂出祥伸著：《長生術》，載《道教》（第一卷），上海古籍出版社，1990年6月，第203頁。

[51] 《百子全書》第5冊，浙江人民出版社，1984年。

[52] 陳鼓應著：《莊子今注今譯》，中華書局，1983年4月，第393頁。

[53] 載《雲笈七籤》，第337頁。

[54] 載《雲笈七籤》，第201頁。

[55] 載《雲笈七籤》，第358頁。

[56] 載《雲笈七籤》，第337頁。

[57] 載《雲笈七籤》，第194頁。

[58] 《雲笈七籤》，第201頁。

[59] 王明撰：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年3月，第129頁。

[60] 參考胡孚琛著：《道學通論》，社會科學文獻出版社，1999年1月，第415頁。

[61] 王明撰：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年3月，第114頁。

[62] 載《雲笈七籤》，第350頁。

[63] 載《雲笈七籤》，第366頁。

[64] 載《雲笈七籤》，第329頁。

[65] 王明撰：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年3月，第150頁。

[66] 載《雲笈七籤》，第363頁。

[67] 坂出祥伸：《長生術》，載《道教》（第一卷），福井康順等監修，朱越利譯，上海古籍出版社，1990年6月第1版，第196頁。